Viver não é sobreviver: para além da vida aprisionada, palestra de Peter PalPelbart no “III Seminário Internacional A Educação Medicalizada”

Peter Pal Pelbart, filósofo e professor da PUC - SP, na abertura dos trabalhos do "III Seminário Internacional A Educação Medicalizada: reconhecer e acolher as diferenças" da Rede de colaboração para a humanização da gestão e da atenção no SUS. Fonte: Rede HumanizaSUS A iniciativa presente é das mais necessárias e dignas e vamos ver se o que eu tenho a dizer pode contribuir um pouco para fortalecer este movimento tão importante. Vou falar de algo simples que é a vida, não da vida em geral, mas da vida hoje, no contexto contemporaneo, frente a duas tendências contrapostas que nos obrigam a repensar esse termo tão antigo e cada dia mais invocado. A primeira dessas tendências pode ser formulada como segue: o poder tomou de assalto a vida, isto é, o poder penetrou todas as esferas da existência e as mobilizou e colocou prá trabalhar em proveito próprio. Desde os gens, o corpo, a afetividade, o psiquismo até a inteligência, a imaginação, a criatividade. Tudo isso foi violado e invadido, mobilizado e colonizado, quando não diretamente expropriado pelos poderes. Mas, o que são os poderes? Digamos para ir rápido, com todos os riscos da simplificação, as Ciências, o Capital, o Estado, a Mídia, etc.. Mas, é uma resposta muito geral e excessivamente molar pois, no fundo, o poder é muito mais esparramado, disperso, infinitesimal e molecular do que esta frase poderia deixar supor. Em todo o caso, o que talvez seja relativamente novo é que estes poderes se exercem de maneira positiva. Eles investem cada vez mais a vitalidade social de cabo a rabo, intensificando-a, otimizando-a e, ao mesmo tempo, monitorando essa vitalidade social como que por dentro, pilotando-a e integrando os seus elementos, ou seja, não é mais um poder que reprime propriamente, mas que intensifica e incita. Eu vou dar um pequeno exemplo: o trabalho dito imaterial, que hoje em dia ao invés de sapatos e geladeiras, produz sobretudo imagens, informações e serviços. Ora, esse trabalho, ou melhor, a produção desses bens requer dos trabalhadores de hoje não a sua força bruta, nem os seus músculos, mas a sua inteligência, a sua imaginação, a sua criatividade, a sua afetividade, a sua conectividade. Em suma, é a sua alma, é a sua vida que é requisitada no trabalho. Se antes, essas dimensões vitais e essa inventividade pertenciam sobretudo a uma esfera subjetiva e privada, no máximo ao campo das artes, elas são hoje um elemento essencial da produção e até mesmo a principal fonte de valor. Ao mesmo tempo, o que nós consumimos hoje em dia, mais do que sapatos e geladeiras, são estilos de ser, maneiras de viver, formas de vida, sentidos, subjetividade. Assim, de uma ponta a outra do circuito econômico, isto é, da produção até o consumo, o que nos é hoje extorquido e sequestrado, ora investido e intensificado, ora reformatado e revendido é a vida. Não há como deixar de surpreender-se com isso. A vampirização e a comercialização de formas de vida talvez explique uma parte da nossa claustrofobia contemporanea. Se antes ainda tínhamos espaços preservados da ingerência direta dos poderes, hoje estamos inteiramente submetidos. Se antes, o inconsciente e a natureza pareciam ainda domínios invioláveis para o capital, hoje mesmo eles foram incorporados e postos para trabalhar. Se numa sociedade dita disciplinar, ainda tínhamos a ilusão de transitar de uma esfera institucional para a outra, com uma margem de manobra e um respiro, digamos, da família para a escola, da escola para a fábrica, da fábrica para a caserna, da caserna para o hospital, numa sociedade do controle como a nossa, essa margem de manobra parece ter se esvaído. Em suma, o corpo, o psiquismo, a linguagem e a comunicação e mesmo a vida onírica, mesmo a fé, nada disso preserva já qualquer exterioridade em relação aos poderes, não podendo, portanto, servir-lhes de contrapeso ou de âncora crítica na resistência a eles. Os poderes operam de maneira imanente, não mais de fora, nem de cima, mas como que por dentro, incorporando, integralizando, monitorando, investindo de maneira antecipatória até mesmo os possíveis que vão se engendrando, ou seja, colonizando o futuro. É onde intervém o segundo eixo que eu gostaria de desenvolver, sobretudo em autores da autonomia italiana. Autores que a partir de seu espinosismo e do seu marxismo singular, mesclaram sua bagagem de luta muito concreta nos anos sessenta na Itália a uma apropriação original da filosofia de Foucault e Deleuze. Eu resumo esse eixo da seguinte maneira: quando parece que está tudo dominado, no extremo da linha se insinua uma reviravolta que ressignifica a própria dominação como segunda. Eu explico: aquilo que parecia inteiramente submetido, como eu acabei de descrever, aquilo que parecia subsumido, controlado, dominado, isto é, a vida, revela no processo mesmo de sua expropriação, ela revela a sua positividade indomável. Não se trata de romantizar a capacidade de revide e de resistência da vida nas relações de poder, mas sim de repensar a relação entre os poderes e a vitalidade social na chave da imanência. Poderíamos resumir este movimento do seguinte modo: ao biopoder, quer dizer, ao poder sobre a vida, responde a biopotência, isto é, a potência da vida. Só que este responde não quer dizer uma reação, já que a potência se revela como aquele avesso mais íntimo, imanente e coextensivo ao próprio poder. Daí a dificuldade de separar o joio do trigo, de saber de que lado estamos, onde está o poder e onde está a vida. Isso significa talvez que a própria vitalidade social, quando iluminada pelos próprios poderes que a vampirizam, aparece subitamente como uma potência que já estava lá desde sempre. Potência primeira que o poder percebe e sobre a qual ele se constrói e se ancora. Potência primeira que goza virtualmente de uma força soberana e constitutiva, inaugural e indomável. Ou seja, aquilo que parecia inteiramente submetido ao capital ou reduzido à mera passividade, ou seja, a vida, aparece agora ela mesma como um capital, ou melhor, uma fonte maior de produção de valor, como reservatório inesgotável de sentido, de formas de existência, de direções que extrapolam em muito as estruturas de comando e os cálculos dos poderes constituídos que pensavam pilotá-la. Mesmo quando estes poderes se exercem nas suas modalidades mais acentradas, rizomáticas e imanentes, ou seja, as forças vivas presentes na rede social deixam de ser reservas passivas à mercê do monstro insaciável para se tornarem positividade imanente e expansiva que os poderes se esforçam para regular, dominar ou controlar. Nessa perspectiva, a produção do novo já não aparece como exclusivamente subordinada aos ditames do capital, nem como proveniente do capital, muito menos dependentes da sua valorização. Essa produção do novo está disseminada por toda a parte e constitui uma potência psíquica e política, como diz o Maurício Lazaratto, baseado num sociólogo do século dezenove, chamado Gabriel Tarde. Todos e qualquer um inventam na densidade social da cidade novos desejos e novas crenças, novas associações e formas de cooperação. É uma maneira muito original de ler a vitalidade social, que exige aqui um olhar menos reificado sobre os modos de dominação e como que os escova à contrapelo, reencontrando a potência de variação e a força-invenção de que esses poderes pretendem se apropriar. Força-invenção essa que não emana dos poderes. Eu falei que a vida, ela mesma, tornou-se fonte de valôres. Em outros termos, se as maneiras de ver, de sentir, de pensar, de morar, de vestir-se tornam-se objeto de interesse e investimento do capital hoje em dia, elas passam a ser fonte de valor e elas mesmas se tornam um vetor de valorização. Eu dou um exemplo simples: um grupo de presidiários ficou famoso ao compor e gravar a sua música. O que eles estavam mostrando e vendendo era não só a sua música, nem só as suas histórias de vida escabrosas, mas o seu estilo, sua singularidade, a sua percepção, a sua revolta, a sua causticidade, a sua maneira de vestir-se, de morar na prisão, de gesticular, de protestar. Em suma, a sua vida. Seu único capital sendo a sua vida no seu estado extremo de sobrevida e de resistência. É disto que eles fizeram um vetor de valorização. É essa vida que eles capitalizaram e que assim se autovalorizou e produziu valor. Nas periferias das grandes cidades brasileiras, isto se amplia cada vez mais, uma economia paralela, libidinal, grupal ou de gang, estética, monetária, política, feita destas vidas extremas. É claro que num regime de entropia cultural como é o nosso, essa “mercadoria” interessa pela sua estranheza, aspereza, diferença e visceralidade, ainda que também possa ser transformada em mero exotismo de consumo descartável. É o caso do meu segundo exemplo, que é quase um contraexemplo: alguns anos atrás, eu fui contactado por uma ONG de índios prá ajudar na vinda à São Paulo de duas tribos do Xingú. Queriam marcar presença na comemoração dos quinhentos anos do descobrimento, porém queriam marcar presença a seu modo, apresentando a força de seu ritual e oferecendo ao presidente de então uma carta aberta em que declaravam nada ter a comemorar. Eu acompanhei a viagem das duas tribos, Xavante e Meinar, que não se conheciam entre si, uma tribo mais guerreira e a outra mais espiritual, num ônibus desde o Xingú até São Paulo. Muitos deles nunca tinham visto uma cidade e, na minha qualidade de acompanhante e de testemunha, eu segui o olhar deles sobre a cidade: de medo, de espanto, de fascínio. E eles queriam que a sua apresentação para os brancos fosse um gesto de afirmação cultural, uma aposta em sua sobrevivência no futuro. Mas, como evitar que o sentido ritual e político daquela demonstração, uma vez levada a um palco iluminado, não se diluísse numa mera espetacularização, inclusive televisiva? A forma de vida que queria salvaguardar-se correu o rico de ser vista como folclore. É o que aconteceu com a maravilhosa exposição de arte indígena que tive o privilégio de visitar junto com os índios. Na saída dessa exposição, o cacique me desabafou, num rompante de niestzchianismo tropical: “tudo isto é para mostrar a vaidade de conhecimento do homem branco, não a vida dos índios”. Nunca ficou tão claro prá mim o quanto a assepsia do museu encobre de violência e genocídio: as paredes brancas, a superfície lisa, as curvas e os corrimões metálicos, a luminosidade cuidada. Tudo ali ocultava o quanto cada objeto exposto era o expólio de uma guerra. Não havia uma gota de sangue em toda a exposição. A morte foi expurgada dali, mas também ali, nessa museologização da cultura indígena, reencontramos o nosso vampirismo insaciável. Quero acrescentar um último exemplo. Arthur Bispo do Rosário é um dos mais destacados “artistas” da atualidade no Brasil. Se é que se pode chamar o seu trabalho, feito todo ele ao longo de dezenas de anos de vida no hospício, de artístico. Ele, que tinha uma única obsessão na vida, a de registrar a sua passagem pela Terra para o dia de sua ascenção aos céus, momento para o qual ele preparou seu magestoso manto. Manto da apresentação, onde está inscrita parte da história universal. Os museus, os críticos de arte, os colecionadores, os psicanalistas, o mercado, tomaram de assalto essa vida singular e também o seu diálogo com Deus e toda essa missão celestial tornou-se objeto de contemplação estética, como era de se esperar. Embora tenha semeado nos modos de conceber a relação entre arte e vida a sua dose de estranheza. Bem, destes tres exemplos saíram destinos variados: um bandido vira pop star dentro da cadeia; um outro recusa justamente o mercado, com o qual ele mantém uma distância crítica; o louco é catapultado para a esfera museológica; o índio se indigna com o modo como os brancos empalham os signos de sua vida. Muito grosseiramente, eu diria que em todos eles o que está em jogo são formas de vida ou a vida. Mas, ora a vida funciona como um capital, no sentido mais radical da palavra, como fonte de valor, ora a vida é vampirizada pelo capital, chame-se ele de mercado, mídia ou sistema da arte. Quando a vida funciona como capital, no sentido de fonte de produção e valor, ela é capaz de reinventar as suas coordenadas de enunciação e é capaz de fazer variar suas formas. Quando ela é vampirizada pelo capital, ela é rebatida sobre a sua dimensão nua, como diz Agamben, de mera sobrevida, com o que nos transformamos, por exemplo, numa espécie de gado cibernético ou cyberzumbis, como formulou Chatelêt no seu belo texto "Pensar e Viver como Porcos". Seria o caso agora de percorrer as duas vias maiores que eu indiquei: o poder sobre a vida e a potência da vida, ou seja, o biopoder e as biopotências como numa fita de Moebius. Há uma espécie de reversibilidade entre ambos. A partir dessa espécie de explanação um pouco genérica poderíamos perguntar o seguinte: dado que o poder se encontra por toda parte e que a biopotência é disseminada por todo lado, dada essa força-invenção presente em todo lugar, que novas redes de vida vão surgindo? Que novas possibilidades de criar laço ou distância surgem a cada dia? Em que sentido, por exemplo, o conceito de multidão, proposto por Tony Negri a partir de Espinosa, poderia ajudar a pensar as sociabilidades emergentes neste contexto descrito. A idéia de multidão é o contrário da idéia de massa. A multidão é heterogênea, plural, desprovida de centro, de líder, de hierarquia, de uma direção unívoca, aliás, como se viu nas manifestações recentes no Brasil. Ora, o que é comum na multidão tão heterogênea? Uma certa vitalidade constituída de linguagem, de inteligência coletiva, de inventividade, de afetação recíproca, de sensorialidade alargada. Poderíamos perguntar o que quer a multidão. Mais saúde, mais educação, mais serviços, menos corrupção, mais transparencia, uma reforma do sistema político, ou algo mais radical do que isto, menos quantificável, portanto, menos negociável, menos traduzível numa bateria de propostas já previamente pronta. A saber, novas maneiras de exercer a sua potência, novos modos de fazer valer seu desejo, novas formas de expressar sua libido coletiva, de redesenhar a lógica da cidade, da coexistência, a lógica da ruptura, do dissenso, inclusive da irrupção do novo. A multidão é um termo que tenta conjugar essas duas coisas: por um lado, o comum, por outro a singularidade. A multidão é um conjunto de singularidades que não se tornam homogêneas, que não são reduzidas a uma unidade. A multidão é justamente essa conjunção quase impensável de multiplicidade e variação. É aquilo com o que o poder não sabe muito bem o que fazer. Ele tenta regulá-la, tenta contê-la, modulá-la. Não tem nada a ver com a massa, a unidade, a medida, a soberania no sentido clássico da palavra. E a multidão tem muito menos a ver com tudo aquilo que pretende representá-la. Figuras políticas, midiáticas, que ora tentam falar em seu nome, ora tentam expropriá-la da sua potência. Daí porque parte de uma resistência hoje passa pelo êxodo destas instâncias que tentam falar em nome de um comum. E a resistência passa pela experimentação concreta e imanente, pela constituição de novos espaços e novos tempos, pela invenção de novas formas de cooperação e associação, pela constituição também de novos desejos, novas crenças, como dizia o Gabriel Tarde. Ora, nada disso é simples. Novos desejos... Eu vou me permitir um pequeno desvio a respeito dessas expressão enigmática, mesmo que esse desvio soe totalmente deslodado neste contexto. Uma autora espanhola, chamada Beatriz Preciado (?), que a nossa editora n-1 vai publicar em breve, denuncia o que ela, Preciado, chama de regime farmacopornográfico. Ela mostra como "durante o século XX, a libido, a consciência, a mesmo a heterossexualidade, a homossexualidade foram sendo "transformadas em realidades tangíveis, em substancias químicas, em moléculas comercializáveis, em corpos, em biotipos humanos, em bens de intercâmbio gestionáveis pelas multinacionais farmacêuticas". O êxito da ciência estaria em transformar a depressão em Prozac, a masculinidade em testosterona, a ereção em Viagra, etc. Diante dessa molecularização, e o termo é concreto, não é uma metáfora, do biopoder, mesmo reconhecendo o valor da teorização dos italianos que eu mencionei há pouco, ela considera provocativamente que a descrição dos teóricos italianos se detém quando chega à cintura, donde a pergunta dela que vou ler para vocês rirem um pouco: "mas, se fossem na realidade os corpos insaciáveis da multidão, seus paus e seus clitóris, seus ânus e seus hormónios, suas sinapses neurosexuais, seu desejo e sua sexualidade, sua excitação e sedução, o prazer da multidão, fossem eles o motor da criação de valor na economia contemporânea? Se a cooperação fosse uma cooperação masturbatória e não simplesmente uma cooperação entre cérebros?" Mais radicalmente a questão se amplia: "ousemos as hipóteses: as verdadeiras matérias primas do processo produtivo atual são a excitação, a ereção, a ejaculação, o prazer e o sentimento de autocomplacência e de controle onipotente. O verdadeiro motor do capitalismo atual é o controle farmacopornográfico da subjetividade, cujos produtos são a serotonina, a testosterona, os antiácidos, a cortisona, os antibióticos, o estradiol, o álcool e o tabaco, a morfina, a insulina, a cocaína, o viagra e todo aquele complexo material-virtual que pode ajudar na produção de estados mentais e psicossomáticos de excitação, relaxamento e descarga, onipotência de controle total. Aqui inclusive o dinheiro se torna o significante abstrato e psicotrópico. O corpo adicto e sexual, o sexo e todos os seus derivados semióticos são hoje o principal recurso do capitalismo pós-fordista". Dificilmente se encontrará descrição mais provocativa sobre o niilismo biopolítico e capitalístico contemporianeo. Não por acaso, rigorosamente fiel à lógica de Moebius que eu descrevi no início, a autora, ao mesmo tempo chama a atenção para a matéria que está aí sendo vampirizada pelo capitalismo. Diz ela: "é a força orgásmica" ( ela ainda dá o nome em latim, porque quando criança estudou em colégio religioso, onde ela pôde, como mocinha, paquerar todas as mocinhas livremente ). Diz ela: "essa potentia gaudeme ( ? ), que é a potência de excitação global de cada molécula viva que, espinosamente falando, tende a uma ampliação ilimitada e dificilmente pode ser reduzida a um objeto privado e comercializável, dada justamente essa sua natureza expansiva e que tende ao comum. Mas, o biopoder se acapara desse corpo tecno-vivo, diz ela, desse tecno-eros e o que estaria em jogo aí seria precisamente a força orgásmica, que segundo ela não pode ser pensada como uma matéria inerte ou passiva a não ser quando ela é reduzida pela farmacopornografia, quando é expropriada e reduzida ao que se poderia chamar de vida nua. Bom, é óbvio que a descrição de Preciado, num certo sentido, crava na carne do presente e percorre a latitude do biocorpo, às voltas com o que ela chama, a seu modo sempre polêmico, de lucro ejaculante, do qual estariam por ora excluídas massas inteiras do planeta, para o bem e para o mal. Em todo o caso, para aleem da descrição viva de um contexto que nosso pudor tem dificuldade de nomear, Preciado teve o mérito de oferecer o próprio corpo como uma espécie de laboratório, em que ela experimenta voluntariamente certas derivas da sensibilidade e do erotismo a partir de um protocolo de intoxicação voluntária à base de gel de testosterona. Ela esclarece em seu livro, que pode ser lido como um manual de bioterrorismo de gênero na escala molecular, bem como um exercício de desmontagem da subjetividade. Bom, se o capitalismo mobiliza tudo prá interromper, ou melhor, ao mesmo tempo vampirizar e interromper a proliferação das intensidades do desejo... Se o capitalismo esmaga as virtualidades não finalizadas do desejo, seria preciso retomar tudo isso à luz de uma perspectiva que justamente coloca no centro a questão do desejo. O desejo, segundo Deleuze e Guattari, é o irracional de toda a racionalidade. Implica uma ruptura de causalidade. Rompe com causas e metas. A única causa do desejo é uma ruptura de causalidade e embora se possa e se deva assinalar nas séries atuais os fatores objetivos que tornaram possível tal ruptura, com elos mais frágeis, só o que é da ordem do desejo e de sua irrupção dá conta da realidade. É uma posição assumida de maneira muito categórica por Deleuze e Guattari, desde o Anti- Édipo até o final de sua obra. Eu vou pular aqui um pedaço que nos levaria muito longe. Eu queria dizer que o desejo tem tudo a ver com a força do intempestivo, com os devires minoritários, com as máquinas de guerra que vão se inventando em todos os contextos, inclusive isso que vocês montaram aqui é uma máquina de guerra no interior de um campo muito mapeável. O desejo tem a ver com todos esses acontecimentos que não podem ser reduzidos à história da qual eles desviam. O desejo tem algo a ver com o corpo-sem-órgãos e com os agenciamentos que fazem saltar pelos ares o esfriamento ou esse monitoramento biopolítico do sócius. Então, eu agora vou dar um salto mortal antes de terminar, porque não é um salto de ampliação, mas um salto prá um contexto muito singular da minha prática e que talvez tenha algo a ver com aquilo que vocês estão tentando pensar e redesenhar. Eu trabalho já há mais de dezessete anos com uma companhia teatral com os chamados usuários de saúde mental, numa atividade dita artística. Companhia Teatral UEINZ. Vou falar muito pouquinho... Num extremo de vida nua, como a dos ditos loucos, isto é, de uma vida precarizada ao máximo, desapossada de todos os penduricalhos civilizatórios, submetida a todas as exclusões imagináveis, a todas as violências, aos esmagamentos todos...como é que justo aí, nessa espécie de ponto zero social e psíquico, uma subjetividade esquizo, ao invés de se tornar um obstáculo à criação estética, torna-se precisamente a fonte maior, a matéria prima por excelência para a criação de uma obra. A vida no seu estado extremo, tal como a do presidiário, mas mais radicalmente, revela como que o seu avesso inesperado. Maneiras menores de ver, de sentir, de pensar, de perceber, de vestir-se, de viver estão em cena. O que é posto em cena é essa fronteira onde arte e vida se confundem, uma maneira de representar sem representar, de estar no palco e se sentir em casa simultaneamente. De associar dissociando, de dar a ver o horror da vida a partir de signos de gagueira, de extravio, de desmanchamento, mas transmutando tudo isso em acontecimento jubiloso e estético. A partir da vida nua e de um corpo que não aguenta mais as coerções e os adestramentos que sobre ele se exercem. Não se trata aí de domesticar ninguém, de recorrer a formas de vida prontas que compensem ou camuflem o desmanchamento, mas sim de sondar o âmago dessa "passividade"para ali encontrar um poder de afetar e de ser afetado inimaginável. Na língua de Espinosa, o poder de afetar e ser afetado equivale à potência. Portanto, como encontrar no âmago da impotência, a potência máxima. Claro que a partir desse exemplo que é diminuto, é toda uma ética que se desenha nas antípodas de qualquer fascismo ou normatização, seja nas suas versões clássicas ou pós modernas ou pós humanas. Eu definiria essa ética da seguinte maneira: ter a força de estar à altura da própria fraqueza, ao invés de permanecer na fraqueza de cultivar apenas a força. Isso é fascismo, cultivar apenas a força. No fim da primeira apresentação que o nosso grupo fez há dezessete anos atrás, os atores chegaram ao camarim eufóricos, felizes, preenchidos, gritando "estamos curados!" Não se trata de acreditar nem de duvidar disso literalmente e sabe-se lá o que isso significa, mas eu diria que o dispositivo teatro ajudou a curá-los e a nós também de uma série de cacoetes, por exemplo do cacoete de reduzi-los a personagem exclusiva chamada doente ou doente mental, papel a que muitas vezes eles mesmos se aferravam monocordicamente, embora quando um jornal da cidade os chamou assim, a indignação tenha sido geral. Eles eram atores e não doentes mentais, doente mental é o jornalista, obviamente. Seria preciso então deixar de representar monotonamente sempre a mesma pecinha hospitalar e edipiana. Abrir portas e janelas, mudar de teatro, mudar de cena, o que haveria de mais radicalmente analítico do que produzir uma outra cena, transformando as coordenadas de enunciação da vida? Eu vou em direção das minhas parcas conclusões. Talvez Foucault continue tendo razão. Hoje em dia, ao lado das lutas tradicionais contra a dominação, por exemplo de um povo contra o outro, e contra a exploração de uma classe sobre a outra, é a luta contra certas formas de assujeitamento, isto é, de submissão das subjetividades que prevalece. Como pensar as subjetividades em revolta? Como pensar a capacidade de constituir territórios subjetivos que comportem linhas de fuga e desterritorializações diversas? Não é fácil fazê-lo num momento em que, como diria Kafka, sofre-se de enjôo marítmo mesmo em terra firme. Como mapear o sequestro social das vitalidades, mas igualmente as estratégias de reavivação social de constituição de si, individual e coletiva? Eu vou terminar com uma frase que o Kafka disse a um jovem poeta que o visitou e que trinta ou quarenta anos depois - Kafka já havia morrido - resolveu publicar. E quando ele diz a Kafka: vivemos num mundo destruído? Kafka responde: "Não vivemos num mundo destruído, vivemos num mundo transtornado: tudo racha e estala como no equipamento de um veleiro destroçado". Acabei! Eu pulei uma última frase que vou ler... estou tentando abreviar o vosso sofrimento... Mas, eu vou citar o Negri, com todas as reticências, mas é um pensador importante para o nosso terceiro milênio...prá não ficar no veleiro destroçado como expressão final. O Negri diz uma coisa simples, eu cito e termino com ele: "ao lado do poder há sempre a potência, ao lado da dominação há sempre a insubordinação e trata-se de cavar, continuar a cavar a partir do ponto mais baixo. Esse ponto é simplesmente aquele onde as pessoas sofrem... ali onde elas são mais pobres e mais exploradas, ali onde as linguagens e os sentidos estão mais separados de qualquer poder de ação e onde, no entanto, ele existe pois tudo isso é a vida e não a morte.

Leave a Reply